NO.13460：[教规教义]针对“恶的问题”的回应“神正论-自由回应”概念的疑「4/6/2026 12:03:52 AM」 [ ] 留言
chuandizi		您好！复活节快乐！ 我是一个很想了解天主教文化的宗教爱好者。我在阅读中华书局出版的最伟大的思想家系列图书中《奥古斯丁》中对于“针对恶的问题产生的神正论----自有回应”中有些概念感到不容易理解，希望您能够解答我的困惑。 首先，我想先声明一下，这本书并非神学著作，译者也并非非常考究的神学或至少哲学背景出身，如果书中的内容用词不符合教会传统的使用习惯而导致误解，请允许我先说一声抱歉。如果我的误解源于我读的书太少，请您原谅我认知的浅薄。 接下来，我们来讨论正题。 书中的原文是这样的“谁若是相信有一位全能、全知、全善的神祇，谁便会碰到恶的问题。这样一个神祇的存在，怎么与恶的存在相一致呢？可以用论证的形式将这个问题陈述如下： 1. 恶存在。 2. 假如上帝对恶一无所知，那么他就不是全知的。 3. 假如上帝知道恶，但不能阻止它，那么他就不是全能的。 4. 假如上帝知道恶，也能阻止它，但却没有这么做，那么他就不是全善的。 结论就是，恶的存在证明了不会有一位全知、全能、全善的神祇。 历史上许多哲学家由于认为恶的问题提出了一个不可反驳的论证，而成为无神论者。当然，恶的问题只会在一神论宗教那里出现，这种宗教将各种力量和至善都归之于一个存在。对泛神论或异教徒来说，不必提出该问题。不过，当这问题与基督教相连时，论证就显得十分令人信服了。 第一个前提看起来是自明的（尽管我们将看到，奥古斯丁试图否认它）。第二、第三个前提得到限定后似乎是真的。这样，两个最为常见的回应，就集中在第四个前提上。对第四个前提的一个常见回应是自由回应。该回应认为，恶是人类自由的代价。出于其仁慈，上帝想要创造一个无恶的世界。然而，出于其智慧，他知道人类若非能自由地过着自己的生活，否则是不能幸福的。上帝像慈爱的父母一样允许我们过我们自己的生活，既然允许，那就为两类恶敞开了大门。恶的行为是由人的选择直接导致的；自然的恶是由人的选择间接导致的。毕竟，只要人类没有卷到里面，地震或病毒是谈不上什么恶的。假如我们选择了听从上帝的话，那么上帝本是不会允许碰上恶的。照这种观点，上帝就不为恶负责，因为一切的恶都是人类选择直接或间接的后果。” 我的问题如下： 1.“全能”“全知”“全善”的定义是什么？ 2.“善”与“恶”的定义和关系是什么？ 3.“出于其仁慈，上帝想要创造一个无恶的世界。然而，出于其智慧，他知道人类若非能自由地过着自己的生活，否则是不能幸福的。上帝像慈爱的父母一样允许我们过我们自己的生活，既然允许，那就为两类恶敞开了大门。”我们先预设，基于3.的问题，善与恶是对立而互不可转化的。上帝出于其“仁慈”所做出的决定与出于其“智慧”的决定是冲突的。那么我们能否认为“仁慈”和“智慧”是冲突而不可共存于上帝呢？ 4.“假如我们选择了听从上帝的话，那么上帝本是不会允许碰上恶的。”上帝是全能的为什么不可以使得人们完全听从祂的话呢？但这个问题又是通过假设给定的概念，难道上帝不能知晓人们不依照上帝的话所做的行为吗？这便是又和“全知”冲突了。 [天主教在线] 回复： 这些问题涉及古典有神论中的几个核心概念：天主的属性、善与恶的本体论地位、自由意志，以及天主的预知与人的责任。  一、什么是“全能”“全知”与“全善”？ 首先，我们需要避免把天主的属性理解成三个彼此独立、偶尔会发生冲突的能力。 在天主教的古典神学中，天主并不是一个拥有无限力量、无限知识和无限善意的超级个体。天主是万物存在的根源；祂的知识、意志与善并不是彼此争夺主导权的三个部分。 我们逐个来看。 1. 全能（Omnipotence） 全能并不意味着天主能够使任何可以用语言描述的句子都成为现实。例如： - 天主能否创造一个圆形的正方形？ - 天主能否使同一件事在同一意义上既发生又没有发生？ - 天主能否使一个既自由又完全没有任何自由的行动，同时成立？ 这些并不是力量大小的问题，而是描述本身包含了逻辑矛盾。 因此，古典神学所说的全能，是指天主具有实现一切逻辑上可能、且与祂自身本性相容之事的能力。逻辑矛盾并不是一种等待天主去实现的事物。 《天主教教理》第268条指出，天主的全能是普遍的、奥秘的，并且与祂的爱相联系；天主的能力并不意味着祂的作为可以脱离祂自身的智慧与善。 不过，这里有一个值得特别注意的区别：不能创造逻辑矛盾，与不能创造一个既有自由、又没有道德恶的世界，并不是同一个问题。 后者是否存在逻辑上的不可能性，恰恰是我们接下来需要讨论的，而不能预先把它当作已经解决的问题。  2. 全知（Omniscience） 全知意味着天主不会对任何真实的事实一无所知。在古典天主教神学中，天主不需要像我们一样，通过观察、学习、推理和等待来获取知识。祂不受时间限制，也不会因为未来尚未发生，就缺少对未来的认识。 这便引出了一个著名的问题： 如果天主已经知道我明天会做什么，那么我明天还能自由地做出不同的选择吗？这里必须区分两件事： - 天主知道我将会选择什么。 - 天主强迫我作出那个选择。 这两句话并不具有相同的含义。 例如，假设天主知道某人在明天会自由地选择帮助一位陌生人。这个人的行动可以仍然是出于自己的意愿，而不是因为天主把他变成了一个无法作出其他选择的木偶。 但您可能会继续追问：如果天主的知识绝不会出错，那么这个人真的能够不帮助对方吗？ 这是一个真实的哲学难题。古典神学通常会区分“天主的知识必然正确”与“天主所知道的某个具体行动本身是必然发生的”。前者不自动推出后者。 换句话说，如果这个人选择了另一种行动，那么天主所知道的也不会是一个错误的预测。问题在于，我们怎样理解天主的永恒知识与人的自由之间的关系，而不是把预知直接等同于强迫。 3. 全善（Perfect goodness） 全善并不只是说天主拥有很多善良的情感，或者祂非常愿意帮助别人。 在古典神学中，天主是圆满的善，是一切受造之善的根源。祂不会出于恶意而行动，也不会把道德上的恶作为祂所追求的目的。 但全善也不等于天主必须立即消除每一种痛苦、阻止每一次错误，或者满足每一个人的愿望。 例如，父母有时会允许孩子承受某种痛苦，以避免更大的伤害。但这个例子只能说明“允许痛苦”与“愿意伤害”不一定相同，不能直接证明天主允许所有痛苦都是合理的。 要论证天主允许某种具体的恶为什么是正当的，我们仍然需要进一步的理由。 因此，不能只说“天主是全善的，所以祂一定有理由”，便认为问题已经得到解决。那只是提出了一个信仰前提，还没有充分说明这个前提如何回应具体的恶。 二、“善”与“恶”究竟是什么关系？ 这里是理解奥古斯丁最关键的一步。奥古斯丁对恶的问题所作出的重要贡献，就是他拒绝把恶理解成一种与善并列、独立存在的实体。 在《论信望爱手册》（Enchiridion）第11—12章中，他以疾病与健康为例，解释恶如何是善的缺失。 1. 恶不是一种独立的实体，而是善的缺失 假设一个人的眼睛健康。眼睛的存在、视觉器官的结构，以及看见事物的能力，都是某种善。 如果这个人失去了视觉能力，那么失明就是一种缺失：他失去了本来属于健康眼睛的某种完善。 这里的“缺失”不是说失明不存在真实的后果。失明当然是真实的，也可能带来巨大的痛苦。 奥古斯丁所强调的是：失明并不是一种独立的物质，像水或石头那样拥有自己的实体；它是某种本来应当存在的善没有存在，或遭到损坏。 同样，欺骗、残酷与不义也不是独立于人的意志之外的一种邪恶实体。它们是人的理智、意志及行动秩序发生了失序。 我们可以把这个思想简化为： 善：某种存在、能力或秩序所具有的完善。例如健康、知识、公义与爱。 恶：某种本来应有的善遭到缺失、破坏或失序。例如疾病、无知、不义与残酷。 这并不是说恶是虚幻的，而是说恶并不是一种与天主的善相抗衡、拥有独立存在根源的实体。 2. 如果恶是善的缺失，那么善与恶是对立而互不可转化的吗？ 如果“善”指某种具体事物所具有的完善，而“恶”指这种完善的缺失，那么善与恶确实存在对立关系。 但是，不能因此说善与恶是两个地位完全对等、互相独立的实体。以健康和疾病为例： - 健康可以存在，而疾病不存在。 - 疾病不能脱离一个具有生命结构的身体而作为独立实体存在。 - 疾病可以被治愈，而健康得到恢复。 我们通常说“疾病变成了健康”，但从奥古斯丁的形上学角度来说，并不是疾病这个实体转化成了健康这个实体，而是身体的缺陷消失了，原有的完善得到恢复。 因此，说善与恶不能互相转化，需要根据所讨论的层面作出区分。 在道德层面，一个恶劣的人可以悔改，恢复正义，重新学会爱人。但这不意味着他的恶行变成了善行，而是意味着他不再继续作恶，原本受损的善得到了修复。 奥古斯丁的重点不是说恶无关紧要，而是说恶依赖于善，却不是与善平起平坐的另一种终极存在。 3. 自然恶与道德恶是否都来自人的自由选择？ 你所读的书有一个需要特别谨慎的地方。它说：恶的行为是由人的选择直接导致的；自然的恶是由人的选择间接导致的。这句话并不能完整代表天主教对自然恶的理解。 道德恶，例如蓄意谋杀、欺骗和虐待，确实涉及人的错误选择。 但是，自然灾害、疾病和动物所遭受的痛苦，并不能全部归结为某个具体的人作出的自由选择。 奥古斯丁的某些论述确实将人类堕落、死亡与受造界的失序联系起来，但这不等于我们可以断言每一场地震、每一种疾病，都是某个人犯罪所直接或间接造成的。 《天主教教理》第310—314条承认，天主所创造的世界仍处于发展与完善的过程中，肉体的恶与道德的恶是一个复杂的问题，而天主允许恶的全部理由并没有向我们完全显明。 因此，即使我们接受奥古斯丁关于恶是善的缺失这一思想，也仍然需要继续追问：为什么一个全善的天主允许受造界出现这些真实的缺失与痛苦？ 这就把我们带回了神正论最困难的地方。 三、天主的仁慈与智慧会不会发生冲突？ 第三个问题是：上帝出于其“仁慈”所做出的决定与出于其“智慧”的决定是冲突的。那么我们能否认为“仁慈”和“智慧”是冲突而不可共存于上帝呢？ 不能。按照古典天主教神学，天主的仁慈与智慧并不相互冲突。 我们需要区分两个问题： 1. 天主的仁慈与智慧是否互相矛盾？ 2. 天主是否一定要通过允许恶来实现自由与幸福？ 第一个问题，古典神学的回答是否定的；第二个问题，则需要更仔细的论证。 1. 为什么仁慈与智慧不矛盾？ 我们先使用一个简单的例子。假设一位医生既希望病人免受痛苦，又知道病人必须接受某种痛苦的治疗，才能避免更严重的伤害。 在这个例子中，医生的仁慈使他希望病人免受痛苦；医生的知识则使他知道，允许某种暂时的痛苦可能是保护病人所必需的。 这两种倾向并不必然矛盾，因为它们指向不同层次的善。 当然，这个例子并不能证明医生所作的决定必然正确。我们仍然需要判断治疗是否真的必要，以及是否存在更好的办法。 但它说明了一个逻辑上的区别：希望避免某种恶，与在某些条件下允许这种恶发生，并不必然构成矛盾。 天主教神学对天主的理解也是如此，只不过天主不是一个需要在彼此竞争的情感之间作出选择的有限存在。 在古典神学中，天主的仁慈、智慧、正义与善并不是彼此分离的部分。它们是我们从不同角度理解天主圆满本性的方式。 因此，我们不能说天主有时让仁慈占上风，有时又让智慧占上风，仿佛祂内部存在某种冲突。  2. 但是，原文是否证明了天主必须允许恶？ 没有。 原文的论证大致是： - 天主希望人类幸福。 - 人类只有自由才能幸福。 - 自由意味着人可以作恶。 - 因此，天主必须允许恶存在。 这里至少有一个需要进一步证明的前提：为什么一个自由的受造物必须有可能作恶，才能真正幸福？ 我们不妨从天主教自己的信仰出发检验这一点。 天主教相信，天使和得享天国福乐的圣人，并不是因为被迫服从天主而获得幸福。天国的圆满福乐也不意味着人会变成毫无意志的机器。 圣多玛斯·阿奎那认为，在天主内享有圆满福乐的圣人，不会再犯罪；但这并不意味着他们因此失去了自由。 换句话说，按照这一传统，自由并不必然要求人永远保有犯罪的可能性。 这就对原文的简化论证提出了一个重要挑战。 如果天主能够创造一个人最终自由地爱祂、并且不再犯罪的圆满状态，那么为什么我们不能进一步追问：天主为什么不从一开始就创造一个既拥有自由、又永远不会犯罪的世界？ 这正是自由意志神正论必须认真回应的问题。 3. 那么，天主能不能创造一个所有人都自由地选择善的世界？ 这里必须避免两个过于简单的答案。 第一种答案是：“不能，因为自由必然意味着犯罪。” 这句话太绝对了。自由意味着一个行动出于行动者自身的意志，并不直接证明每一个自由行动者都必须有犯罪的可能性。 第二种答案是：“当然可以，所以天主显然不够善。” 这个结论同样过快。我们还需要弄清楚，所谓“创造一个自由地选择善的世界”，究竟是指什么。 例如： - 天主能否创造一个人，祂知道这个人将自由地选择善？ - 天主能否保证每一个人都自由地选择善，同时又不使他们的选择成为被强迫的行动？ - 天主能否创造一个在所有相关条件下都完全相同、却会自由地作出另一种选择的世界？ 这些问题并不完全相同。 古典神学认为，天主能够创造自由的受造物，也能够以恩宠帮助他们行善。但要证明天主能够实现任何特定的自由选择组合，并且这种组合在所有可能世界中都可实现，需要更进一步的哲学论证。 我们不能仅凭“天主全能”就直接推断某个具体的可能世界必然可实现；也不能仅凭“自由存在”就断言犯罪必然发生。 所以，我认为您可以对原文作出这样的批评：它正确地指出，自由意志可以帮助解释道德恶为什么会发生；但它没有充分证明，为什么天主必须允许实际的恶发生，才能创造真正自由的人。 这不是否定自由意志论，而是要求它承担起自己的论证责任。 四、天主既然全能，为什么不使人完全听从祂？既然全知，又怎么知道人会违命？ 天主能够使人服从，不等于天主必须以强迫的方式使人服从；天主知道人会拒绝祂，也不等于天主使人必然拒绝祂。 不过，我们不能停留在这两句话上，而应当继续追问。 1. 天主能否创造一个所有人都服从祂的世界？ 首先，要区分两种服从。一种是外在行为上的服从。例如，一个人因为受到威胁，不敢违抗命令。另一种是出于理智与意志的服从。例如，一个人理解某件事是善的，因此自由地选择去做。 如果天主仅仅使人无法作出违命的行为，那么这不必然意味着人的意志也被强迫了。但如果我们讨论的是自由地爱天主，那么外在的服从显然还不够。 你可能会说：既然如此，天主为什么不创造那些永远自由地选择善的人？ 这个问题不能通过简单地重复“自由很重要”来解决。 天主教可以指出，人在天主内获得圆满福乐时，仍然具有自由，却不再犯罪。但是，这并没有完全解释为什么人类历史必须经过堕落、痛苦和救赎的过程。 所以，这里需要承认：自由意志的解释说明了为什么人的错误选择可以成为道德恶的原因，却没有单独证明，天主为什么必须允许亚当和厄娃作出那一次错误的选择。 2. 如果天主知道人会犯罪，那么人还可以不犯罪吗？ 我们可以把这个问题写成一个简单的逻辑结构： - 天主知道亚当将会犯罪。 - 天主的知识不会出错。 - 因此，亚当必然会犯罪。 这个推论看起来非常有力，但其中需要仔细区分两个概念。 一个是：天主的知识必然正确。 另一个是：亚当的行为本身是否必然发生，以至于他根本没有自由选择的可能。 两者并不自动相同。 举一个有限的例子：如果某个人事实上自由地作出了一个选择，那么准确知道这个选择的人，并不会仅仅因为知道它，就成为这个选择的原因。 当然，这个例子还没有完全解决天主预知的问题。因为天主的知识不是我们对未来作出的普通预测，而是古典神学所理解的永恒知识。 因此，更准确的回答是：天主的预知本身不必然取消人的自由，但我们仍然需要进一步说明，天主对未来的无误知识与人的其他可能性究竟如何协调。 圣奥古斯丁本人就认真讨论过自由意志与天主预知之间的关系。他并不认为，只要天主预知人的罪，人就因此不再是自己行动的主体。 3. 那么，天主能不能提前阻止亚当和厄娃犯罪？ 能。至少，从逻辑上说，阻止某一次行为，并不必然意味着消灭一个人的自由意志。 例如，天主可以警告他们，可以在他们犯罪前引导他们，也可以阻止某一个具体行动发生。 所以，你在这里提出的问题是成立的：自由意志解释了人为什么能够犯罪，却不能单独解释天主为什么没有阻止这一次犯罪。 天主教的回答是，天主允许恶，并不意味着祂赞成恶；祂能够从恶中引出善，却不使恶本身成为善。 但是，如果我们进一步问：“为什么天主不采取另一个同样尊重自由、却可以避免这次罪恶的办法？” 我们就进入了神正论最困难的部分。 天主教承认天主的全知、全能与全善，也承认人的自由与道德责任；同时，教会并没有宣称，我们已经完全理解天主允许每一种具体的恶发生的全部理由。《天主教教理》第309—314条对此作了集中讨论。 这意味着，我们不能为了维护天主的全善，就未经论证地说：“亚当和厄娃必须犯罪，否则天主就无法实现祂的计划。” 我们也不能因为暂时无法解释天主为什么允许某种恶，就立即断言天主不是全善的。 这两种结论都比现有的论证走得更远。 五、回到奥古斯丁：他究竟想解决什么问题？ 奥古斯丁最重要的观点之一，是恶并不是一种与天主相对立的独立实体。 在他看来，一切受造的本性，只要它存在，就是某种善；恶则是受造之物的善受到损坏，或者意志偏离了最高的善。 在《论信望爱手册》第23—24章中，奥古斯丁将理性受造物的堕落归因于意志背离不变的善，而不是归因于天主创造了一种邪恶的本性。 这个理论能够回答一个问题： 如果天主是一切存在的根源，那么恶是否也必须是由天主创造的一种独立实体？ 奥古斯丁的回答是否定的。恶不是一种与善并列的独立实体，而是善的缺失与失序。 但是，它不能单独回答另一个问题： 如果天主能够防止这种缺失发生，祂为什么没有防止？ 这两个问题必须分开。 前者是关于恶的本体论地位；后者是关于天主为什么允许恶存在。 奥古斯丁的恶之缺失理论，能够帮助我们理解天主为什么不必被视为一种邪恶实体的创造者，但它并没有仅凭自身就解决所有关于痛苦、自由与天主许可的难题。 奥古斯丁的理论能够解释恶为什么不是一种独立于天主的邪恶实体，却不能单独证明天主为什么允许恶发生。自由意志论能够解释人的错误选择为什么具有真实的道德意义，却不能仅凭“自由很重要”就证明天主必须允许每一次具体的罪恶。 这就是继续阅读奥古斯丁时最值得保留的两个区分。 如果能够始终区分“恶是什么”与“为什么天主允许恶”，也区分“天主知道人的选择”与“天主决定人必须作出某个选择”，那么就已经掌握了理解这场神学争论最重要的几个概念。

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